L’ombra di Bruno nell’arte di Shakespeare

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6 Novembre 2022

Da secoli circola stranamente una futile domanda: chi fu davvero Shakespeare? Quella di non ritenere plausibile che persino lui, Shakespeare stesso, possa aver scritto i drammi di Shakespeare, è una tendenza radicata nel tempo. Sono state avanzate tante candidature, alcune eccellenti, come quella di Bacone, ad esempio. E da qualche anno si fa anche un gran parlare di un possibile candidato italiano. Viene promossa con insistenza, ma senza davvero prove soddisfacenti, l’idea che il Bardo altri non fosse se non il grande letterato e lessicografo John Florio, amico di Bruno il Nolano e personaggio di uno dei suoi più famosi dialoghi italiani, La cena de le ceneri.

I motivi per cui sono spesso sorte perplessità riguardo alla figura storica di Shakespeare appaiono paradossali; ma, come spesso capita alle fake news, questi nascono da buchi informativi. La biografia di Shakespeare, infatti, per i nostri standard moderni, è per certi versi lacunosa. Sappiamo molto, ma non abbastanza su di lui: o almeno, non quanto ci aspetteremmo di sapere circa un personaggio ritenuto tanto importante. Su alcune questioni, poi, rimangono dubbi tramandati da resoconti biografici postumi, non sempre tra loro concordanti.

A guardar bene, se di Shakespeare non si sa ancora quanto si vorrebbe, non è perché non dovette lasciare troppe tracce di sé, ma perché a noi piace immaginare che di un personaggio tanto noto si debba sapere tutto. E invece Shakespeare era, in vita, sicuramente meno famoso degli attori che calcavano le sue scene. Era l’uomo dietro le quinte, oltre a essere un impresario teatrale; non certo un front man. Per questo sappiamo tanto dei suoi affari e molto meno della sua vita mondana.

Il che basterebbe a placare la sete di chi tuttora vuole sostituirne la figura storica con quella di altri, di cui non sempre si sa tanto di più che di lui. Ma il caso Florio è interessante, perché si tratta di una persona assai in vista, protetto da personaggi dei più alti ranghi, perché era un vero e proprio mediatore culturale nell’Inghilterra del periodo (tradusse in inglese Boccaccio ma anche Montaigne), perché il suo giro di frequentazioni coincise per molti versi con quello di Shakespeare, e perché tra le sue opere e quelle del Bardo vi sono innumerevoli contatti. Questi hanno persino fatto presupporre una sua mano di ghost editor dietro la stesura del famoso in folio postumo, che raccolse quasi tutti i play di Shakespeare. E infine, Florio è interessante perché come ho detto fu amico di Bruno.
È infatti, quella del Nolano, una delle presenze oscure nella drammaturgia e nella poesia di Shakespeare. Esistono molti studi a riguardo, e possiamo oramai dare per scontato che, direttamente o indirettamente, il Bardo dovette aver presenti tanti insegnamenti del grande filosofo di Nola. In certi casi, alcuni giri di frase sembrano quasi tratti di peso da Bruno; come quando, in De gli eroici furori (libro che Shakespeare in qualche modo dovette conoscere) leggiamo l’intenzione di «prender l’armi contra la fosca ignoranza». È una frase che tanto risuona anche nelle parole di Amleto, allorché il giovane principe si chiede se valga o meno la pena di «prender l’armi contro il mare delle afflizioni».

È da poco uscito, per le edizioni della Normale, un libro del grande esperto di Bruno Michele Ciliberto, dal titolo Shakespeare: il male, il potere, la magia. È un testo che non affronta soltanto l’eredità bruniana in Shakespeare, ma si propone di rileggere il travaso di tutta una serie di idee e concetti nati nel Rinascimento italiano, e in un modo o nell’altro approdati nell’immaginario shakespeariano.
Sappiamo bene che Shakespeare, come tanti letterati inglesi del tempo, deve moltissimo alla cultura italiana. La sua sensibilità è per molti versi italiana, e probabilmente aveva una importante familiarità con la nostra lingua e la nostra cultura. È stato ad esempio dimostrato che i riferimenti biblici nei play di Shakespeare assomigliano molto a una traduzione inglese di traduzioni italiane, nonostante fosse ovviamente in circolazione una traduzione inglese a cui egli avrebbe potuto attingere.

Ciliberto individua, tra Shakespeare e l’Italia, un punto di contatto assai idiosincratico e poco sondato prima: lo chiama «“la linea drammatica” dell’età umanistica», una tendenza rappresentata ad esempio da Leon Battista Alberti, Niccolò Machiavelli, Francesco Guicciardini e Pietro Pomponazzi. A questi si unisce ovviamente il Bruno dei dialoghi italiani che deve essere arrivato a Shakespeare sicuramente tramite Florio e Christopher Marlowe. Più che di fonti italiane, però, lo studioso si occupa di una più pervasiva eredità italiana, forte della consapevolezza che nell’Inghilterra del sedicesimo secolo l’italiano era «lingua corrente nei circoli culturali» e veniva inteso e praticato persino dalla regina Elisabetta. Esisteva poi a Londra una corposa comunità italiana e vi era persino una Chiesa degli Italiani.

Nel proporre quella che è a tutti gli effetti una «egemonia italiana» del Cinquecento, Ciliberto sposta l’asse dell’influenza dal solito nome sospetto, quello del Machiavelli – pure presentissimo già in Marlowe e poi in Shakespeare nelle riflessioni sulla politica – a un tipo di umanesimo di carattere «drammatico» evidente nelle grandi tragedie dei primi anni del Seicento, tutte incentrate sulla grande questione del potere. È un discorso che ripropone appunto una concezione drammatica «dell’uomo, della natura e della storia» ripercorrendo l’utilizzo di lemmi comuni tramite cui inquadrare in maniera assai illuminante l’italianità dell’arte di Shakespeare.

L’impostazione è tesa a vedere il peso che ha nelle opere del Bardo la «linea drammatica» del Rinascimento italiano, col suo riflettere continuo sul rapporto tra azione e destino, tra passione e memoria, tra l’indifferenza divina di un «Dio tiranno che agisce a suo capriccio e non secondo giustizia» come credevano i riformati (e per Tommaso Campanella «gli uomini sono giuoco di Dio e degli angeli») e la necessità per l’uomo di agire, per tentare di non soccombere, comprendendo la complessità antitetica della verità e della virtù. Il libro gravita però inevitabilmente anche intorno alla figura dell’eretico di Nola a cui Ciliberto ha dedicato tanti anni della sua vita e tanti studi.

Il Nolano, con la sua eterodossia indomita, permea i messaggi fondanti delle grandi tragedie shakespeariane di inizi Seicento, fornendo chiavi di lettura che i personaggi mancano di cogliere, i quali così condannano le proprie azioni all’inefficacia e segnano il proprio destino. Come nel Macbeth, in cui la coincidenza dei contrari che tutto anima è introdotta, all’inizio del dramma, dalla favola delle weird sisters, le streghe o sorelle fatali. Sapere che il bello è nel brutto e che il brutto è nel bello significa comprendere che il male è nel bene e che il bene è nel male, che nella menzogna vi è la verità ma anche nella verità la menzogna, e così via. Un insegnamento non da poco, se si pensa alle dottrine politiche desunte da interpretazioni semplificatorie in voga in Inghilterra del dettato di Machiavelli: il cosiddetto Machiavellismo.

Macbeth non coglie la coincidenza dei contrari, e così le sue azioni lo portano a peggiorare la situazione in un misto di tragedia e grottesco. Amleto non sa agire, o forse non sa se agire: sa però che le sue azioni non basteranno a raddrizzare i tempi fuor di sesto, e nel momento in cui agirà, non potrà che scardinare ancor di più la situazione esistente. Ogni speranza potrà soltanto esser riposta in qualcuno che venga da fuori, nella fattispecie Fortebraccio. Iago agisce ma seguendo le sirene della menzogna, una menzogna apparentemente ingiustificata, che non ha spiegazioni. E infatti, quando gli viene chiesto di dar conto del proprio agire, lui si rifugia nel silenzio. È lo stesso silenzio a cui si appella anche sul finire l’Amleto.

Questa tensione estrema verso la futilità del tutto, questo senso di impotenza, questa indecisione, sono parte della riflessione che fa Shakespeare a partire dalla «linea drammatica» su cui si concentra il professor Ciliberto, e danno il senso di quanto il Bardo dovette aver presente il dibattito a riguardo, nel Rinascimento italiano. Al Machiavelli, che compare nell’Ebreo di Malta (il dramma di Marlowe che ispirò certamente Il mercante di Venezia di Shakespeare), vengono dunque ad affiancarsi, quasi per spodestarlo, artisti e pensatori che ragionano sul concetto di crisi ponendolo al centro del dibattito, sul valore della poesia e del teatro quale «unico luogo possibile di verità», sulla lotta contro il passare inesorabile del tempo che pone fine alla vita, consumandone la fiamma e senza la certezza che opporvisi possa portare a qualcosa.

Si tratta di una tendenza proto-nichilista, che però si scontra con il vitalismo e il furore avanzati da Bruno, vitalismo e furore che non animano soltanto l’eroe ma tutta la natura coincidente con il divino. Ma se Bruno sembra estraniarsi da questa drammaticità inesorabile del destino dell’uomo – lui, il cui unico dramma fu una divertentissima commedia ricca di tanti personaggi e storie, Il Candelaio – vi viene ricondotto alla luce di un concetto che gli era caro: quello dell’ombra. Il libro di Ciliberto si apre con una citazione dal Come vi piace in cui si definisce la vita «un’ombra che cammina».
La metafora dell’ombra, tanto importante anche in Bruno, sorregge tutto l’impianto del libro. Se ne segue la trasmigrazione da Pindaro («sogno di un’ombra, l’uomo»), a Euripide («che ha chiamato questa vita sogno d’ombra») secondo Marsilio Ficino, fino allo Shakespeare di Amleto che capovolge il discorso parlando di sogni come ambizioni, «e la sostanza dell’ambizione è soltanto l’ombra di un sogno».

Ora, tramite un altro drammaturgo, l’irlandese Oscar Wilde, sappiamo che la parola «ombra» nel gergo elisabettiano indicava anche gli attori. Quello stesso Oscar Wilde che nel Dorian Gray aveva fatto un riferimento assai criptico proprio a Bruno. Attraverso la ricognizione della «linea drammatica», dunque, legame segreto ma indissolubile tra il Rinascimento italiano e l’arte di Shakespeare, ed essendo il teatro con la sua poesia l’unico spazio della verità, possiamo ora vedere come gli uomini non siano che attori, e dunque ombre che calcano il palcoscenico del mondo. Attori guidati da ambizioni che li porteranno forse solo al declino, perché in assenza di memoria e in assenza di passione, solo quello può il destino degli esseri umani, ovvero di esseri fatti «della stessa pasta di cui son fatti i sogni».

L’autore: Enrico Terrinoni è ordinario di Letteratura inglese all’Università per stranieri di Perugia e traduttore, tra gli altri testi, di Ulisse, Finnegans Wake e altre opere di Joyce. Nel 2021 ha curato e tradotto per Bompiani una edizione dell’Ulisse in edizione bilingue. Nel 2022 per Feltrinelli ha pubblicato Su tutti i vivi e i morti. Joyce a Roma

La teoria per la cura della malattia mentale

Di

Marcella Fagioli

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6 Novembre 2022

Il convegno sui 50 anni di Istinto di morte e conoscenza è il primo evento della Fondazione Massimo Fagioli. Quest’anno cade il 50esimo anniversario della pubblicazione del libro in cui viene esplicitata la scoperta fondamentale di Massimo Fagioli definita poi come Teoria della nascita. Ma chiaramente non ci possiamo limitare a questa semplice coincidenza temporale…
Massimo Fagioli ha sempre considerato Istinto di morte e conoscenza, a cui poi si sono aggiunti gli altri due libri – La marionetta e il burattino e Teoria della nascita e castrazione umana – come il primo elemento di una trilogia in cui vengono verbalizzate le dinamiche psichiche fondamentali per un nuovo approccio allo studio dell’origine e dello sviluppo della mente umana, in particolare la mente non cosciente. In Left 2013 scrive: «Se Istinto di morte e conoscenza denunciò il mito della scoperta dell’inconscio dimostrandone la falsità, i secondi due volumi tolsero la maschera dal volto di una cultura razionale che era diventata di pietra di fronte all’irrazionale».

Questo scritto è una critica a quanto viene continuamente proposto, ovvero che storicamente ci sarebbe stata una cosiddetta scoperta dell’inconscio da parte di Freud. Il libro sottolinea soprattutto che quegli assunti, quelle proposizioni e quelle affermazioni relativamente all’inconscio hanno condizionato pesantemente la cultura e la società, proponendo un’immagine di essere umano fondamentalmente scisso e in continua lotta con una distruttività costituzionale e intrinseca a sé stesso.
Viceversa, quanto troviamo in Istinto di morte e conoscenza, così come in tutta la produzione scientifica successiva, è la esplicitazione di un processo fisiologico relativamente alla nascita della mente non cosciente. Mente umana originariamente sana che tuttavia, come avviene per il corpo, si può ammalare e cadere in dimensioni distruttive che non sono una condizione naturale ma che rappresentano una malattia. E forse la chiave è proprio questa: quello che di distruttivo troviamo nell’uomo non è connaturato e inalterabile ma è malattia, appunto, e come tale va curata.

Il programma del convegno, che si articola in due giornate, vuole rappresentare quanto la Teoria della nascita sia importante sia a livello psichiatrico che a livello culturale.
Questa teoria ha dei risvolti enormi per quanto riguarda la cura della malattia mentale. È stata elaborata nel rapporto con i pazienti psichiatrici e deriva da una prassi medica che non va mai dimenticata. La malattia mentale è forse una delle malattie umane che fa più paura. Perché colpisce non semplicemente un organo del corpo ma mette in discussione l’identità umana e la possibilità di essere in rapporto con gli altri e con il mondo umano e non umano. Avere a disposizione una teoria che propone una realtà psichica originariamente sana e che ci spiega i motivi per i quali questa originaria sanità può andare in crisi e quindi configurare uno stato di malattia, ci dà una grande speranza e ci permette di affrontare le eventuali dimensioni malate con una prassi terapeutica che ha in sé un’idea di curabilità. Ma in tutto questo cosa c’entra la cultura? Perché una teoria sulla mente umana può avere effetti e ripercussioni anche in ambito culturale? Sono domande le cui risposte possono essere molteplici.

Innanzitutto, perché quando parliamo di esseri umani, non parliamo solo di un organismo vivente funzionante secondo regole prestabilite e che riguardano l’ambito biologico, ma parliamo di esseri viventi che pensano, immaginano, amano, parlano, inventano, hanno un comportamento e creano. Entriamo nel grande campo dell’essere e del fare, nel grande campo della relazione e del rapporto tra gli esseri umani. E tutto questo riguarda, anzi rientra a pieno titolo in quella grande e articolata dimensione a cui attribuiamo il termine “cultura”. La visione antropologica, quindi, che emerge da quanto proposto negli scritti di Massimo Fagioli è, potremmo dire, una nuova visione dell’uomo che permette di rifiutare e ribellarsi a quanto ci è sempre stato culturalmente proposto, in particolare dalla religione e dal pensiero filosofico razionale.

Venendo infine alla Fondazione Massimo Fagioli, possiamo dire che racchiude in sé un’idea o, forse, un ideale condiviso e i suoi obiettivi sono tanti e mirabilmente riassunti all’articolo 3 (“Scopo”) dello Statuto della Fondazione. Ci sarà quindi tanto lavoro da fare. L’idea è quella di cercare di seguire le orme di Massimo Fagioli. Lui nella sua vita ha sempre avuto una mente aperta alla ricerca ma ha sempre mantenuto fermo il suo interesse per gli esseri umani. Nella sua ricerca psichiatrica non si è mai dimenticato di nessuno e ha messo insieme la ricerca appunto con la prassi medico psichiatrica. È stato un grande teorico e ricercatore, ha proposto un pensiero nuovo ma è stato anche un grande medico-psichiatra che per circa 40 anni ha portato avanti quella particolare psicoterapia di gruppo chiamata Analisi collettiva. Siamo ben consapevoli di non essere lui, ma ci piacerebbe continuare sulla strada da lui segnata. I progetti della Fondazione, come detto, sono tanti e si articolano in tanti ambiti (come si è visto negli Open day dei laboratori tematici), ma in particolare, visto il difficile momento storico che stiamo vivendo, ci piacerebbe cercare di dare risposte concrete alla domanda di salute mentale che per fortuna sta emergendo soprattutto da parte dei giovani.

L’autrice: L’autrice Marcella Fagioli, psichiatra e psicoterapeuta, è presidente del Consiglio scientifico di indirizzo della Fondazione Massimo Fagioli che ha promosso il convegno scientifico internazionale Cinquant’anni di Istinto di morte e conoscenza – La Teoria della nascita umana e le sue implicazioni, in programma a Roma il 18 e 19 novembre

L’eredità preziosa di Massimo Fagioli

Di

Francesca Fagioli

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6 Novembre 2022

Il 18 e 19 novembre a Roma si svolge il convegno in occasione dei 50 anni dalla pubblicazione di Istinto di morte e conoscenza che in questo ultimo anno, grazie alla casa editrice L’Asino d’oro, ha compiuto un viaggio tra biblioteche, piazze e spazi di confronto collettivo per proporre temi culturali fondamentali per la promozione della salute: dall’importanza della scuola, alla dimensione sociale dei giovani, alla crisi climatica, passando per riflessioni sulla Teoria della nascita, fino a temi quali la libertà, l’amore e la sessualità, la violenza e il linguaggio.

Il convegno è articolato in due giornate, la prima con contenuti prevalentemente psichiatrici cui hanno aderito studiosi di fama internazionale. Il capolavoro teorico di Massimo Fagioli è, infatti, tradotto in lingua inglese, francese, tedesco e di prossima pubblicazione in cinese, portoghese e spagnolo. Gli ambiti tematici riguardano la Teoria della nascita e le sue implicazioni nella prassi psicoterapeutica e nello studio della ricerca scientifica sullo sviluppo della mente umana. La seconda giornata si muoverà in un ambito culturale che spazierà dall’arte al cinema, dall’architettura all’antropologia, aspetti con i quali il nostro autore si è confrontato nel corso degli anni con una fantasia e una capacità di creare immagini che lo ha sempre contraddistinto.

Le grandi prospettive nell’ambito dello studio e della ricerca psichiatrica sono legate alla sua scoperta fondamentale: la fantasia di sparizione. Questa dinamica importantissima e, ancora non valorizzata appieno, è la matrice sia della creatività umana, sia della patologia della mente non cosciente. È una fantasia che deriva dalla nostra biologia e che emerge alla nascita, nella separazione dal grembo materno, con la reazione della sostanza cerebrale alla luce. La “fantasia di sparizione” nei confronti del mondo non umano ha in sé la speranza-certezza dell’esistenza di un altro essere umano. Questa dinamica permette al neonato di orientarsi nel nuovo mondo, ma qualora il rapporto con la madre e non solo, dovesse essere deludente, potrebbe trasformarsi in pulsione di annullamento con conseguente perdita dell’affettività. La pulsione di annullamento si potrebbe ripetere poi a ogni separazione portando il bambino e il futuro adulto a una dimensione da Fagioli definita “anaffettività”, caratteristica di ogni disturbo psichiatrico.

«Cinquant’anni fa composi, come se la mano avesse una forza propria, due termini verbali come fossero una sola parola. Dopo anni scrissi: fantasia di sparizione. Cinquant’anni dopo comparvero, come titolo di uno dei tanti articoli scritti su Left, tante parole: ventuno», scrive nella premessa incompiuta dell’ultima edizione, la 14esima, uscita nel maggio 2017. Come a riproporre sempre una continua ricerca, anche dopo la sua fondamentale scoperta. Il suo pensiero era sempre in movimento in un’attenzione e passione, userei la parola “amore”, che ha sempre avuto nei confronti degli esseri umani. In psichiatria, e quindi in tema di salute mentale, abbiamo prima di tutto un problema di ricerca scientifica.

Il convegno si propone come motore, come stimolo, per un confronto sul piano scientifico psichiatrico, non organicista. Quello che vuole far emergere è la teoria sul fisiologico sviluppo della mente umana tesa a superare la condanna all’incurabilità della malattia mentale che non è una rassegnazione dovuta alla pandemia. La guerra ora e la pandemia prima, nel caso, l’hanno solo evidenziata. Il problema era già esistente ed era la mancanza di conoscenza sulle cause della malattia stessa. Quello che il convegno auspica è riportare su un piano scientifico la ricerca sulla mente umana non cosciente. In questo modo diventa un’operazione culturale perché rimette al centro della ricerca la scienza, la teoria e la prassi terapeutica che dovrebbero, poi, essere utili anche alla politica allo stesso modo con cui la scoperta dei vaccini ha permesso ai governi di contenere la pandemia.

L’idea della nascita umana è l’idea che ognuno di noi ha dentro di sé la possibilità di realizzarsi come essere umano libero e originale. Questo pensiero dà una speranza ai giovani per uscire dallo stigma di dover ripetere il fallimento dei padri e permette una conoscenza e una fantasia per lo sviluppo della propria identità senza avere bisogno di un’educazione e un controllo da parte della società. Se gli esseri umani nascono uguali con una sanità fondamentale della mente umana, possono poi, naturalmente, conquistare la propria libertà. Il problema diventa quindi quello di affrontare la malattia in chi ha perso questo sviluppo fisiologico. E questa impostazione medica rigorosa, che distingue il fisiologico dal patologico, permette a noi psichiatri, psicologi, psicoterapeuti, di lavorare sulla prevenzione e sull’individuazione precoce della malattia mentale e non solo sull’assistenza della cronicità come oggi purtroppo avviene nella gran parte dei servizi pubblici. Solo così si può proporre una speranza di cura e una reale possibilità di cambiamento. Ribellarsi a un destino ineluttabile.

Fattore fondamentale diventa allora la formazione di psichiatri e psicologi che possano operare seguendo la teoria e il metodo sviluppato da Massimo Fagioli. Oggi esiste questa realtà, ovvero la scuola di psicoterapia dinamica Bios e Psychè riconosciuta dal Miur, che abilita all’esercizio della professione. Cura, formazione e ricerca. È un’eredità preziosa quella che ci ha lasciato, cercheremo di portarla avanti, rubando un pizzico di quell’onestà che l’ha accompagnato tutta la vita.

L’autrice: Francesca Fagioli, psichiatra e psicoterapeuta, è presidente del Convegno scientifico internazionale Cinquant’anni di Istinto di morte e conoscenza – La Teoria della nascita umana e le sue implicazioni, in programma a Roma il 18 e 19 novembre

Nella foto: Massimo Fagioli nel suo studio. © Stefano D’Amadio, per gentile concessione dell’autore

Giovanni Gozzini: Come fu possibile l’avvento del fascismo

Di

Rita De Petra

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6 Novembre 2022

Le ricorrenze comportano la pubblicazione di una selva di libri, spesso di grande rigore storico, altre volte di taglio giornalistico. Quest’ultimo ottobre, con i cento anni dalla marcia su Roma, ci ha portato nuovi contributi. Per orientarci abbiamo intervistato Giovanni Gozzini, professore di Storia contemporanea all’Università di Siena, di cui il 18 ottobre è uscito il libro pubblicato in collaborazione con Marcello Flores, Perché il fascismo è nato in Italia (Laterza). Nell’ultimo capitolo, il paragrafo “Vista da Odessa”, di cui non avremmo sospettato la drammatica attualità, sposta il punto di vista e guarda al primo dopoguerra dall’Ucraina, dove troviamo ben cinque eserciti: russi bianchi, bolscevichi, polacchi, l’esercito della Rada (il Parlamento ucraino) e le armate di Nestor Machno, anarchico che dava la terra ai contadini: la guerra continua ben dopo il 1918, lasciando un’eredità di violenza a cui il trattato di Versailles non pone termine.

Nel libro sostenete che la matrice del fascismo e dei regimi totalitari, che attecchiscono nei Paesi economicamente e culturalmente più avanzati dell’Occidente, è la violenza, sperimentata su scala industriale nella Prima guerra mondiale con milioni di morti. È così?
Molti storici contemporanei come Salvemini e Tasca e molti scritti degli anni Venti si centrano sulla violenza come nucleo fondante del fenomeno fascista, in seguito questo aspetto si è dimenticato. De Felice e Vivarelli parlano del Duce, della cultura fascista, dell’architettura, del Welfare State, però tralasciano che il fatto centrale sia la violenza. Senza la Grande guerra Mussolini, Hitler e Lenin non ci sarebbero stati. Il conflitto cambia il destino di Mussolini, da direttore dell’Avanti!, leader pacifista e socialista, in militarista; questo ci serve anche come bussola per il presente. È nostra opinione che si sbaglia quando si tira fuori il fascismo per Trump o Meloni e si dimentica che nei disordini al Parlamento americano la violenza non è organizzata e che Trump non ha una guerra né reduci alle spalle. È fuorviante perché siamo di fronte a un altro fenomeno, con altre forme di consenso e altre motivazioni.

Ne Il vento della rivoluzione, scritto sempre da lei e Flores nel 2021, si collega anche la nascita del Partito comunista alla guerra e all’uso della violenza. Due fenomeni storici però che ritenete doveroso distinguere con grande nettezza…
Senza la guerra Lenin non ci sarebbe stato, non avrebbe avuto il consenso dato ai bolscevichi dalle famiglie dei due milioni di morti. È una catena di circostanze che non ridimensionano il Pci ma lo spiegano: un partito a cui va riconosciuto il cammino che lo ha allontanato dalla propria origine, l’Unione Sovietica. La violenza che c’è nel movimento comunista è diversa perché è legata all’idea di fare la rivoluzione, ma nelle lotte dei contadini e degli operai diretti dai comunisti non è mai elemento centrale come nel fascismo. Non c’è la squadra d’azione, non c’è il manganello santificato come strumento politico. Per Mussolini la violenza è mezzo di purificazione derivato dalla guerra, continuare in tempo di pace la violenza esercitata in tempo di guerra. Cambiano i nemici, non più l’austriaco, ma disfattisti e pacifisti, chiamati sempre bolscevichi, ossia stranieri. Per Mussolini il 1914 è il vero atto di nascita del fascismo, perché con l’interventismo si legittima la centralità della violenza: chi è stato in guerra e ha rischiato la vita può parlare, i disertori no. Una falsità di Mussolini, perché nella notte di San Bartolomeo, nel 1925 a Firenze, i fascisti uccidono Gaetano Pilati, deputato socialista, mutilato di guerra, insieme ad altri altri cinque antifascisti.

Lei non lo dice esplicitamente, ma quando calca la mano sulla violenza maschile, ancora attuale nei femminicidi, o quando cita Freud, in relazione al carteggio con Einstein, o fa riferimento alle “buone maniere” indagate dal sociologo Norbert Elias, può indurre a pensare che la violenza sia insita nella natura umana, mentre Rita Levi Montalcini, negli anni 90, dichiara di non aver mai trovato il gene della violenza.
Sono pronto a scommettere che un mondo in cui contano più le donne sarà un mondo senza guerre, ma quando diciamo “natura umana” c’è da affrontare una differenza di genere, che esiste, manca la controprova perché non abbiamo mai avuto un mondo governato da donne. Le donne al comando sono un’eccezione. Quello che è facile rilevare, anche nel carteggio Freud – Einstein, è che hanno ragione tutti e due, come ha ragione la nostra scienziata: non c’è il gene della violenza. È vero anche che ne La civiltà delle buone maniere di Elias si afferma che con la costituzione dello Stato il potere di esercitare violenza viene attribuito unicamente alle forze dell’ordine. Naturalmente la lista delle eccezioni – dicevamo prima il femminicidio – è lunghissima, quindi il processo di civilizzazione incontra delle zone d’ombra e di resistenza. Lo storico ti dice che la guerra è l’attività a cui gli uomini maschi si sono dedicati di più nel corso della loro esistenza e questo è un dato di fatto. Mussolini si inserisce in un contesto in cui ogni soldato in cinque anni ha sperimentato la violenza come vita quotidiana, ogni giorno non sapeva se sarebbe arrivato alla fine e questo determina il post traumatic stress disorder, di cui i reduci sono più o meno vittime. Il fascismo è questo: post traumatic stress disorder, utilizzato come centro di un’organizzazione criminale violenta. Nella mafia succede la stessa cosa. Nel terzo capitolo inseriamo una tabella, con il conteggio delle vittime della violenza politica in Italia in quegli anni. I numeri sono chiari: 471 morti per mano fascista soltanto nel 1921, l’equivalente delle vittime del terrorismo italiano nei venti anni compresi tra la strage di piazza Fontana del ’69 e l’omicidio di Dalla Chiesa nel 1982. La celere di Scelba nel dopoguerra fa 69 morti. Le vittime dei nazisti nei due anni precedenti la nomina di Hitler a cancelliere sono poco più di 100. I fascisti ne fanno in un solo anno il quadruplo.

Il fascismo propone l’uomo nuovo, ma si può pensare che sia nient’altro che l’uomo delle caverne?
Innanzitutto c’è una differenza di tecnologia, quella del fascismo è molto semplice: manganello, divisa, camicia nera, fez e olio di ricino, sono strumenti di una violenza che prosegue quella della guerra, in modo organizzato, questa è la modernità. L’uomo delle caverne ammazzava gli animali per cibarsi, e se entrava in conflitto era una cosa caotica, disorganizzata. Il fascismo dà una “dignità” e un’organizzazione, un motivo politico alla violenza e quindi è moderno e lo vediamo anche oggi che i movimenti neonazisti e neofascisti si qualificano immediatamente: divisa, atteggiamento violento, maschilismo, aggressività, culto dei martiri. Attorno alla violenza si costruisce una cultura funeraria. Prendiamo A cercar la bella morte di Carlo Mazzantini, memoria autobiografica di un ragazzo di Salò, che va a combattere a 14 anni dalla parte di Mussolini. Il titolo non è casuale, perché l’idea del martire che muore sul campo di battaglia è centrale nella cultura fascista, non lo è nelle altre culture politiche.

Un punto importante è il passaggio dalla violenza statale a quella fascista. Lo Stato liberale era molto violento e questo può aver confuso sia il cittadino che i politici; voi criticate Gramsci per la distinzione tra egemonia e dominio come impedimento alla comprensione.
Gramsci nell’articolo I due fascismi del ’21 prevede la scissione del fascismo, con la crescita dello squadrismo agrario, che riteneva altra cosa da Mussolini; un errore derivato dal pregiudizio crociano che distingue violenza e politica. Mussolini è un leader politico, Farinacci e Balbo sono dei violenti. Da qui l’impreparazione militare degli antifascisti rispetto al fascismo. Si illudono che la politica abbia un suo galateo da cui la violenza deve rimanere esclusa e su questo si sbagliano. Nel Biennio rosso i morti prodotti dalle forze dell’ordine sono 386, quelli dei socialisti contro le forze dell’ordine sono 60. Pregiudizio culturale anche dei “nobili” fondatori del fascismo. Un libro che Mussolini ha letto spesso è La psicologia delle folle di Gustave Le Bon: la folla è femmina ed ha bisogno del maschio che la guidi. La leggenda nera dei fascisti dell’epoca e ripresa da prefetti e studiosi come De Felice e Vivarelli, vuole che la violenza dei fascisti sia la reazione a quella dei “rossi”. Con i fatti di Palazzo D’Accursio del 1920, quando i fascisti vanno ad impedire l’insediamento della giunta eletta a Bologna, il testimone della violenza passa dalle forze dell’ordine, che in quell’anno fanno quattro morti, ai fascisti che ne provocano 461, non c’è alcuna reazione e nessuna legittima difesa. La violenza fascista nasce e si sviluppa per conto proprio.

Sono colpita dal termine “sfarinamento” in riferimento alle istituzioni dello Stato. Termine che non indica una debolezza o un crollo, ma trasmette l’immagine di una polverizzazione e quindi di un’impossibilità a reagire.
Noi lo ripetiamo di proposito. Faccio un esempio, nell’estate del ’22 il ministro dell’Interno Paolino Taddei chiede ai prefetti se è vero che gli squadristi vanno a prendere le armi nei depositi militari. Questi, interrogati i generali di corpo d’armata, rispondono che le armi sono al loro posto. Il ministro torna alla carica sostenendo che gli squadristi le prendono e dopo le azioni le riportano. Ma non riesce ad ottenere un’altra risposta, e possiamo attenderci che la versione del ministro sia veritiera. Questo episodio ben rappresenta lo sfarinamento delle istituzioni. La chiave della marcia su Roma è che in tutta Italia gli squadristi vanno nelle caserme, ordinano alle forze armate di restare lì mentre loro occupano le prefetture. Lo sfarinamento fa sì che i generali restano senza ordini. Tutto avviene senza spargimento di sangue perché gli squadristi hanno ordini ben precisi, le forze dell’ordine no. Mussolini sa bene che deve evitare lo scontro con le forze armate e con quello che resta del movimento operaio.

Importante il discorso sul totalitarismo, ma in che modo cambia la nostra percezione della dittatura fascista se viene o meno inserita in questa categoria?
È una cosa difficile da far capire agli studenti, perché è come parlare dell’importanza dell’aria quando si è abituati a darla per scontata. L’aria è la democrazia: vestirti come ti pare, ascoltare la musica che ti pare, fare tardi la sera. Devi spiegare ai ragazzi un altro mondo in cui su tutti i muri delle scuole c’è scritto “credere, obbedire e combattere”. Il sabato devi andare a fare le manovre militari vestito da bravo balilla e col moschetto di legno e il duce non lo puoi criticare. Il tuo destino è nelle mani di magistrati e poliziotti, che prima che alle leggi rispondono al potere discrezionale di Roma. Questa è l’essenza del totalitarismo e per noi il fascismo lo è a tutto tondo. La tua vita privata non esiste più, ma all’inizio non te ne accorgi; per il cittadino medio con la marcia su Roma non cambia niente, comincerà tutto dopo il ’26, con il partito unico.

Abbiamo sentito in questi giorni rievocare il “fascismo di sinistra sansepolcrista”, la categoria “sinistra” è applicabile a una qualsiasi tappa del fascismo?
È una tesi di De Felice. A piazza San Sepolcro a Milano nel ’19 il punto significativo è “la terra ai contadini”, un classico del movimento socialista, ma scompare subito. Secondo noi il fascismo di sinistra non è mai esistito. Mussolini scrive cose incredibili sui soldati che vanno in guerra: carne da cannone per i macellai senza rispetto per la vita umana, la guerra è la tragedia della civiltà. Poi cambia in modo irreversibile. Abbiamo scoperto un fatto paradossale: nel Parlamento c’è una media del 12-13% di ex combattenti, tra i socialisti si sfiora il 50%. I combattenti sono più rappresentati nel partito che aveva detto no alla guerra: “Non aderire, non sabotare”. I socialisti la guerra l’hanno subita, eppure ci sono andati. L’alta presenza di ex combattenti significa che la maggioranza del popolo italiano la guerra l’ha subita, non ci ha mai creduto, l’ha accettata passivamente, come da sempre accetta le decisioni del potere ma nel suo cuore resta contrario. Questa in fondo è la differenza tra destra e sinistra, tra chi la guerra la vuole e chi non la vuole. Naturalmente i partigiani hanno combattuto ma non perché gli piacesse fare la guerra, l’hanno accettata come una dura necessità, cosa ben diversa dal credere che in guerra si misuri il valore degli esseri umani.

La passerella su Roma

Di

Saverio Ferrari

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6 Novembre 2022

Siegmund Ginzberg in Sindrome 1933 (Feltrinelli) sostiene che «le analogie si sono sempre rivelate uno strumento potentissimo per capire e distinguere», aggiungendo che «le crisi si consumano sempre al rallentatore. Possono durare anni. Le catastrofi arrivano sempre all’improvviso, colgono alla sprovvista». Parole su cui riflettere per meglio orientarsi nel presente.
È in corso da tempo una discussione, in Italia ma anche in Europa, sulle possibili analogie con gli anni Venti e Trenta. A cent’anni dalla Marcia su Roma e dopo l’insediamento del primo governo repubblicano guidato dall’estrema destra, il tema torna di stringente attualità. La questione non è certo il pericolo del ritorno alla forma dittatoriale che abbiamo conosciuto. Non siamo nel 1922. Ma alcune analogie non possono essere sottaciute a partire dalle condizioni sociali attuali, con l’impoverimento di intere classi, scese tutte di un gradino, tra crisi, pandemia e guerra, l’accumulo di rabbia e smarrimento, emarginazione e ribellismo. Una miscela potenzialmente esplosiva. Con esse il ritorno di ossessioni identitarie in una democrazia sempre più fragile. Un errore, in questo quadro, snobbare con sufficienza certi fenomeni che riecheggiano il passato, sicuri della tenuta delle istituzioni e della democrazia. La storia ci può aiutare. Torniamo al marzo 1919, ben prima della Marcia su Roma.

Cosa accadde a piazza San Sepolcro
La polizia di Milano, la sera stessa di domenica 23 marzo 1919, in un rapporto su «Riunione di fasci interventisti», riferì di circa 300, tra ex combattenti, interventisti e “arditi”, radunatisi nel salone del Circolo per gli interessi industriali, commerciali e agricoli di piazza San Sepolcro. Un insuccesso se solo si considera che l’evento era stato propagandato per venti giorni da Il Popolo d’Italia fondato da Benito Mussolini. La riunione non durò più di quattro ore e passò pressoché inosservata. Il Corriere della sera nella rubrica “Le conferenze domenicali” non sprecò più di dieci righe. Più o meno lo stesso spazio che fu dedicato al furto di sessantaquattro casse di sapone in via Pomponazzi. Solo tre settimane dopo, il 15 aprile, gruppi di sansepolcristi, poco più di duecento, con Filippo Tommaso Marinetti in testa, sciolsero a colpi di revolverate e bombe a mano, in piazza Mercanti, un corteo di anarchici e socialisti di un migliaio di persone. Venne uccisa un’operaia cucitrice diciannovenne. Altri due caddero colpiti a morte in via Dante. Almeno trenta persone furono ferite. Si diressero quindi in colonna come soldati alla sede dell’Avanti!, in via San Damiano, dove travolsero il cordone dei soldati per poi devastare e dare alle fiamme la redazione. Un militare rimase ucciso. L’insegna in legno divelta dall’ingresso dell’Avanti! venne poi donata a Mussolini nella redazione de Il Popolo d’Italia. Il fatto istituzionalmente più grave si consumò giorni dopo, quando il ministro della Guerra Enrico Caviglia, giunto a Milano, ricevette Marinetti elogiandolo per le violenze antisocialiste.

Il crollo della politica davanti al fascismo in marcia
Nel cinquantesimo della Marcia su Roma, Pietro Nenni, leader storico del Partito socialista italiano, che visse l’avvenimento in diretta, in una sua riflessione del 1972 (nella prefazione a La lunga notte del 28 ottobre, Palazzi editore) scrisse che «la fine del sistema parlamentare fu il risultato del crollo interno della classe politica [più] che dell’attacco delle camicie nere». Se la Marcia non può essere ridotta superficialmente a un bluff (si legga in proposito l’ottimo lavoro storico La marcia su Roma di Giulia Albanese per Laterza), con assassinii e ferimenti, con decine di migliaia di uomini che puntavano verso Roma (venticinquemila circa in tre colonne) o occupavano, a partire dal 27 ottobre, prefetture, questure e stazioni (da Pisa a Siena, da Cremona a Perugia), la non volontà di reagire da parte dello Stato liberale fu determinante. Che non vi fosse altrimenti possibilità di successo era ben chiaro agli stessi fascisti se solo si pensi, proprio al 28 ottobre a Milano, al loro asserragliamento all’alba, circondati dalle guardie regie (partì anche una fucilata), con barricate erette alla Casa del fascio in via San Marco e in via Lovanio alla redazione de Il Popolo d’Italia, presente Mussolini, prima che il Re Vittorio Emanuele III gli affidasse l’incarico di costituire il governo e partire in treno la notte del 29 alla volta di Roma. Alla maggior parte dei contemporanei, pur con qualche eccezione, la Marcia su Roma apparve come un avvenimento che non trasformava l’essenza delle istituzioni e dei rapporti di potere. Si sbagliavano, fu l’inizio della demolizione del regime democratico.

La storia si ripete
Nel 2021, il 9 ottobre, a imitazione dello squadrismo del primo movimento fascista, Forza nuova assalta la sede nazionale della Cgil a Roma, un fatto gravissimo e senza precedenti. Un punto di arrivo da parte di un’organizzazione che ha fatto del ricorso alla violenza un tratto della propria esistenza. Basterebbe rammentare i dati ufficiali comunicati al Parlamento dai ministri dell’Interno non molti anni or sono: dal 2011 al 2017 oltre 400 deferimenti all’autorità giudiziaria di esponenti di Forza nuova con più di 26 arresti. Ma pur con queste specificità l’estrema destra e il neofascismo, nella loro maggior parte, non si muovono più oggi in Italia coltivando ipotesi di sovvertimento istituzionale o di tipo golpista. Il piano principale del loro agire, anche violento, si è incanalato ormai da tempo su un crinale di erosione della coesione sociale e per questa via della tenuta del tessuto democratico. Di rilievo, in questo quadro, è il sistematico perseguimento di una sorta di strategia della tensione xenofoba con campagne organizzate su temi sensibili come la sicurezza, contro i centri di accoglienza e i campi Rom, all’insegna di una conflittualità di tipo etnico, falsamente del “basso” contro l’“alto”, in cui cancellare gli spazi di solidarietà, i suoi valori, e con essi i diritti costituzionali.

La destra italiana e i fili mai recisi col passato
La nuova stagione politica vedrà la Carta costituzionale al centro, con tentativi di riforma, a partire dall’introduzione dell’elezione diretta del presidente della Repubblica. Una proposta che viene da lontano e che FdI ha assunto a cardine del loro programma. In continuità con il Msi di Giorgio Almirante, che nel febbraio del 1982, a Roma, in occasione del 13esimo congresso lanciò il progetto «Per la nuova Repubblica contro il sistema». Un congresso a tesi, scritte dallo stesso Almirante, dove, accanto all’opposizione a «tutto il sistema», la «stessa scelta», scrisse Almirante, tanto per non essere equivocato, «che ha determinato la nascita del partito e che ne giustifica l’esistenza», all’introduzione della «pena di morte» e al ritorno alla «Camera delle corporazioni», sostenne «la elezione del presidente della Repubblica in via diretta da parte dei cittadini». Da qui il filo, mai reciso, che porta fino ai giorni nostri al superamento della Repubblica parlamentare, alla verticalizzazione istituzionale, al rapporto diretto fra leader e popolo, alla restrizione dei circuiti decisionali. Questa è la nuova “Marcia su Roma” che dobbiamo temere. Quando FdI decise di meglio definire identità e caratteri nel congresso nazionale del dicembre 2017 a Trieste, cancellarono dal simbolo ogni riferimento ad Alleanza nazionale ingigantendo la fiamma di derivazione missina. La stessa che, secondo i racconti dei reduci, fu pensata su un trapezio a simboleggiare la bara di Mussolini. I simboli spesso dicono delle appartenenze più di ogni altra parola o documento scritto. Ignazio La Russa irrise nell’occasione alla legge Fiano sulla propaganda fascista e sventolò in sala lo striscione della storica sezione Msi di Colle Oppio a Roma, un covo di picchiatori noto alle cronache giudiziarie fin dagli anni Cinquanta. Mancava solo l’inno ufficiale dell’Msi, con testo dello stesso Almirante, scritto nel 1948, il cui verso iniziale recitava: «Siamo nati in un cupo tramonto/di rinuncia, vergogna, dolore,/siamo nati in un atto d’amore/riscattando l’altrui disonor».

L’autore: Saverio Ferrari è direttore dell’Osservatorio democratico sulle nuove destre. Tra i saggi pubblicati per Redstarpress I nazisti di Ludwig e il rogo del cinema Eros (2021), La strage di piazza Fontana (2019)

“Ci vuole un villaggio per crescere un bambino”… non un Focolare

Di

Barbara Pelletti

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6 Novembre 2022

Incredibilmente, i protagonisti delle testimonianze pubblicate in questo numero di Left sono bambini. S.F. ha vissuto la drammatica esperienza di nascere in una famiglia «devastata dal Movimento dei Focolari», una famiglia in cui due dei tre figli venivano picchiati sistematicamente, senza lasciare segni perché non potessero far le vittime, e programmaticamente, perché era «la volontà di Dio». Anche il terzo fratello, che non veniva picchiato, è comunque una vittima di quella che nel linguaggio politicamente corretto si definisce violenza assistita.

Ma S.F. è chiarissima, perfino la violenza fisica può non lasciare segni sul corpo: li lascia nella mente, e tali da dover combattere tutta la vita per impedire che il passato si tramandi spegnendo la gioia di vivere dei figli dei figli. Perché questo è lo scopo di chi violenta i bambini e i ragazzi, impedire che sviluppino la propria identità e crescano liberi. Anche Rosh K. e Cintia Costa erano bambini, rispettivamente di 7 e 12 anni, quando hanno conosciuto il Movimento, e ne sono diventati attivisti con l’adolescenza, l’età in cui la ricerca dell’identità spinge a seguire degli ideali, così duramente traditi per loro, che oggi lottano perché venga riconosciuta la violenza che voleva ridurli alla cieca obbedienza. È impressionante come la denuncia di tutti i fuoriusciti dalla Setta divina (per usare la sintetica e veritiera definizione che dà il titolo a un libro inchiesta di Ferruccio Pinotti uscito nel 2021 per Piemme), che pure hanno subito e sono stati testimoni di ogni forma di violenza, punti con precisione a individuare quella che ne è al tempo stesso la matrice e lo scopo ultimo: l’annullamento dell’identità personale, necessario per realizzare «l’Unità». Unità nella quale «un’anima sola deve vivere: la mia, e cioè quella di Gesù fra noi che è in me», predica la Lettera del ’50, integrazione a Paradiso ’49, lo scritto di Chiara (al secolo Silvia) Lubich fondante la teologia, o meglio la mistica, del Movimento dei Focolari, a lungo secretato e rivelato solo ai fedelissimi (nella foto, Lubich con Giovanni Paolo II, ndr).

Paradiso ’49 contiene da un lato le visioni che Lubich avrebbe avuto in quell’anno, descritte in una forma che decisamente le qualifica come allucinazioni, dall’altro l’enunciazione della sua “mistica del nulla”, nella quale il vuoto interiore e la disperazione sono interpretati come unione al Cristo dell’Agonia, GA, come nello stile new age dei Focolari viene chiamato “Gesù abbandonato”. Una mistica della sofferenza espressa in un linguaggio incomprensibile, non perché si addentra in territori lontani dall’orizzonte di chi legge, ma perché francamente dissociato e delirante. Non è un mistero la malattia mentale di Silvia Lubich, che ha trascorso lunghi anni ricoverata in lussuose cliniche psichiatriche svizzere: a spese dei focolarini che devono spogliarsi dei loro beni mentre Chiara costruisce la sua ricchezza personale e la multinazionale dell’Opera di Maria, e devono lavorare da mattina a notte fonda e finire in povertà. A meno che non si mettano in salvo in tempo per rifarsi una vita, perché quando si esce dal Movimento si è ridotti a nulla anche materialmente, giacché neanche i contributi dovuti per legge sono stati versati.

Per portarli ad accettare queste condizioni, che rasentano la schiavitù e ovviamente non sono esplicite al loro ingresso, i membri del Movimento devono essere manipolati e privati di ogni libertà (gogna per gli insubordinati, niente rapporti con l’esterno, divieto di accesso ai mezzi d’informazione, per fare solo un paio di esempi), e così spesso si ammalano, alcuni fino al suicidio. La patologia delle vittime non è la stessa del loro carnefice, sia chiaro: diversa la etiopatogenesi, diversa la diagnosi. Non è dato sapere quanti siano i casi perché la malattia, con le sue conseguenze più gravi, viene occultata, i sintomi controllati imponendo l’assunzione di psicofarmaci (niente cliniche svizzere per loro!), per impedire che se ne scoprano le cause, che stanno nell’essere vittime di grave, gravissima violenza psichica. Ma «esse (le anime ovvero le persone, ndr) sono nulla e quindi non hanno problemi», scrive Lubich in Lettera del ’50.

È inevitabile chiudere con una domanda: che cosa ha reso possibile la sopravvivenza e la crescita di una realtà come il Movimento dei Focolari, fondata su un pensiero delirante e violento? Non di certo il solo “Carisma” di Silvia Lubich, e nemmeno soltanto la schiera di illustri e influenti personaggi e associazioni, tra cui la Chiesa stessa, che l’hanno circondata e protetta, consegnandole premi e riconoscimenti in vita e proponendone la beatificazione da morta.
L’annullamento dell’identità umana propria e altrui non viene riconosciuto come violenza perché è insito nei fondamenti religiosi, filosofici e politici delle nostre società. C’è bisogno di un pensiero nuovo per «costruire il villaggio che cresca bambini liberi» del bel detto africano ricordato da S.F.

L’autrice: Barbara Pelletti è psichiatra, psicoterapeuta e presidente di Cassandra, associazione che fornisce supporto alle persone vittime di violenza, isolamento, stalking e discriminazione

Focolarini, la fabbrica del plagio

Di

Federico Tulli

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6 Novembre 2022

In pochi, probabilmente, ricordano la vicenda di Aldo Braibanti. Scrittore, filosofo, artista poliedrico e studioso della vita delle formiche, Braibanti fu arrestato il 5 dicembre del 1967 con l’accusa di aver plagiato due giovani allievi, Giovanni Sanfratello e Piercarlo Toscano, convincendoli ad abbandonare le loro famiglie e ad andare a vivere con lui, sottomettendosi completamente alla sua volontà. Nel 1971 lo studioso venne condannato in via definitiva a 4 anni e nel 1981 il suo avvocato cercò di ottenere la revisione del processo. In quell’anno infatti il reato di plagio è stato dichiarato incostituzionale per «indeterminatezza». Secondo i giudici della Consulta il fatto che la prova della sussistenza del «dominio psichico» richiedesse una indagine psicologica prestava il fianco all’«intollerabile rischio di arbìtri dell’organo giudicante». Accadde tuttavia che la Suprema corte dicesse no ai legali di Braibanti e ad oggi costui risulta uno degli ultimi condannati, in Italia, per plagio. Secondo diversi giuristi quella pronuncia del 1981 ha fatto la “fortuna” di santoni e sette religiose abbandonando al proprio destino chi aveva la “sfortuna” di capitare nei loro radar senza più riuscire a uscirne. Ricordate, solo per dirne una, la vicenda di “mamma Ebe”? Fatto sta che solo nel 2008 ci fu un tentativo legislativo di reinserirlo nel nostro ordinamento ma senza successo, dopo di che più nulla.

Perché raccontiamo questo? Perché nelle ultime settimane abbiamo ricevuto nuove dolorose testimonianze da parte di fuoriusciti dal movimento dei Focolarini e, leggendole, il nesso con la vicenda di Braibanti ci è sembrato pressoché immediato. Ma si tratta di un nesso corretto? Per saperne di più ci siamo rivolti all’avvocato Stefania Iasonna esperta in tutela dei diritti e delle libertà fondamentali.
Prima di procedere vale la pena riportare a titolo di esempio qualche passaggio degli scritti che abbiamo ricevuto nella nostra casella postale [email protected] e che in pratica ci hanno imposto di riprendere i fili con l’inchiesta, pubblicata su Left del 15 luglio scorso, sul movimento ecclesiale di matrice cattolica fondato nel 1943 a Trento da Chiara Lubich (I testi integrali delle tre testimonianze si possono leggere su Spotlight Italia – Il database di Left).

Ecco alcune righe del racconto che ci ha inviato dall’Olanda Rosh K.: «Chiara Lubich e il suo Movimento si sono messe sul trono di Dio per “possedere” le persone che si volevano dedicare al grande ideale dell’unità. Io facevo parte semplicemente del proletariato, dell’esercito e la voce di Dio veniva da “altri”, dalla gerarchia e dai responsabili che rappresentavano la volontà di Dio, io dovevo agire senza ragionare…». Rosh aveva 7 anni quando ha «conosciuto i Focolarini» e le sue parole appaiono in netta contraddizione con il modo in cui il Movimento, diffuso in oltre 180 Paesi con oltre 2 milioni di aderenti, si presenta pubblicamente sul proprio sito internet: «Il Movimento dei Focolari ha la fisionomia di una grande e variegata famiglia… Il messaggio che vuole portare nel mondo è quello dell’unità. L’obiettivo è quindi cooperare alla costruzione di un mondo più unito… nel rispetto e valorizzazione delle diversità. E per raggiungere questo traguardo si privilegia il dialogo, nell’impegno costante di costruire ponti e rapporti di fratellanza tra singoli, popoli e ambiti culturali».

Dopo quella di Rosh abbiamo ricevuto altre due testimonianze. Viene dal Brasile quella di Cintia Costa che racconta di aver «incontrato» i Focolarini a 12 anni, e dall’Italia quella di S.F., nata e cresciuta dentro il Movimento: «Sono figlia di due volontari – scrive S. F. – io e mio fratello, siamo stati tartassati da loro in modo brutale, sia fisicamente che psicologicamente; il terzo fratello è stato risparmiato, non sappiamo neanche il perché. Siamo stati sempre picchiati, da epoche che non riusciamo nemmeno a ricordare e tenuti sotto ricatti psicologici pesantissimi. “è la volontà di Dio” ci dicevano. Io, ad esempio, ero continuamente accusata di voler provocare la morte di mia madre e di mio fratello, che era la persona a me più cara, a cui mai avrei torto un capello. Non avevo nemmeno sei anni…». S.F, Rosh e Cintia, stando alle loro denunce, oltre ad aver subito abusi sin dalla tenerissima età, hanno in comune la forza di essere uscite dal movimento.

Grazie alla collaborazione con Oref, un’organizzazione internazionale di fuoriusciti dal Movimento dei Focolari, accertiamo che si tratta di testimonianze autentiche. Oref è ormai un punto di riferimento per chiunque decida di lasciare i focolarini. Un riferimento indispensabile, poiché, come ci raccontano, spesso chi “fugge” dopo aver vissuto per anni dovendo «obbedienza cieca ai superiori» oltre che vincolati dal divieto di «esprimere riflessioni personali e di dedicarsi ad attività diverse da quelle previste negli schemi dell’Opera», non sa cosa fare per riprendersi la propria vita e nemmeno per ottenere giustizia.

Già, perché, in tanti sostengono di aver subito pressioni per donare al movimento le proprie ricchezze, di essere stati obbligati a donare lo stipendio oppure di aver scoperto una volta “fuori” di aver lavorato per il Movimento, oltre che gratuitamente, senza che nessuno versasse i contributi. Inoltre, come S.F., Rosh e Cintia, praticamente tutti parlano senza mezzi termini di continua “manipolazione delle coscienze”. Parole chiare, inequivocabili, che sottoponiamo all’avvocata Iasonna. Si può parlare di “plagio”? «La fattispecie applicabile in astratto in questi casi sarebbe appunto quella del reato di plagio, norma che però la Consulta ha dichiarato incostituzionale nel 1981. Quella sentenza – ricorda l’avvocata – ha prodotto un vuoto normativo scegliendo di eliminare l’unico vero strumento di tutela per la integrità psichica presente nel nostro ordinamento, in un momento in cui iniziava a diffondersi il fenomeno delle sette, basti pensare alla strage di Jonestown in Guyana del 1978». Pensando alle «toccanti testimonianze» delle tre ex focolarine, aggiunge Iasonna, «le vicende giudiziarie e le notizie di cronaca su questo genere di movimenti presenti in tutto il mondo evocano, piuttosto che l’appartenenza ad un movimento religioso, una vera e propria inclusione in una setta, il cui obiettivo è quello della distruzione e del condizionamento psichico dei suoi partecipanti arrivando a lederne i diritti individuali in aperta violazione con il dettato costituzionale che tutela il diritto di associarsi liberamente anche per motivi religiosi, purché non si commettano illeciti».

Torniamo all’eliminazione del reato di plagio. L’ultima proposta legislativa per reintrodurlo risale al 2008, ma la legge non è mai stata approvata, perché? «L’opinione prevalente è che nel nostro ordinamento vi sono norme che garantiscono sufficiente tutela. In carenza di una norma ad hoc che definisca e punisca proprio quelle condotte psicologicamente violente che portano a stravolgere la vita di un essere umano alterando la sua libertà di pensiero e di autodeterminazione, bisogna far ricorso alle norme in vigore che prevedono reati specifici». Iasonna tiene a sottolineare che «condotte come quelle denunciate da Oref rientrerebbero nei reati di truffa, anche aggravata dalla debolezza psichica, di maltrattamenti in famiglia, come nel caso di S.F.; fattispecie più gravi nei reati di violenza privata, sequestro di persona, lesioni personali e violenza sessuale, sino alla riduzione in schiavitù e all’induzione al suicidio».

Ma il reato che la gran parte di dottrina e giurisprudenza assimilano al plagio, racconta l’avvocata, «è quello della circonvenzione di persona incapace, tesi che però avvalora il vuoto lasciato dalla Consulta in materia di tutela della personalità rispetto a dinamiche interpersonali, come ad esempio quelle descritte da Cintia Costa costretta ad “assistere quotidianamente ad umiliazioni, minacce, abusi psicologici e atti di bullismo”».
Infatti, prosegue l’avvocata, «mentre il reato di plagio presupponeva un totale stato di soggezione della vittima e rientrava nei delitti contro la persona al pari della riduzione in schiavitù, la circonvenzione di incapace rientra tra i delitti contro il patrimonio, presuppone il compimento di un atto di disposizione dannoso e incontra il limite dell’accertamento della “deficienza psichica” della vittima e della consapevolezza del suo stato di vulnerabilità da parte dell’abusante. Dunque, per una piena tutela anche in termini di prevenzione, bisognerebbe introdurre, come in molti Paesi europei, una nuova norma per il reato di condizionamento psichico, che sia determinata, concretamente applicabile e che possa garantire la tutela dei diritti fondamentali anche nell’ambito delle organizzazioni religiose».

Qualunque sia l’inquadramento giuridico, secondo l’esperta, va riconosciuto che la finalità di queste condotte è la volontà di assoggettare le persone e privarle della loro autonomia di pensiero. «Tale passaggio è fondamentale anche per scardinare l’indifferenza sociale, in considerazione del fatto che i reati citati sono quasi tutti perseguibili d’ufficio e laddove la vittima rimanga inerte perché non in grado di percepire la violenza psicologica subita o volendo tutelare la sua privacy, anche soggetti terzi, che vengano a conoscenza di quei fatti, potrebbero sporgere denuncia». L’ultima riflessione, conclude Iasonna, «va fatta sulla necessità di un approccio di interazione tra diritto e psichiatria, indispensabile affinché tutti gli operatori del diritto riescano a comprendere le caratteristiche di personalità di vittime e carnefici, in un’ottica multidisciplinare irrinunciabile per affrontare un tema così delicato ed offrire una tutela adeguata».

ImmaginAzione all’opera

Di

Lucrezia Cippitelli

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6 Novembre 2022

Scrivo da Lubumbashi, la terza città della Repubblica Democratica del Congo, alla quasi conclusione dei dieci giorni di lancio della settima edizione della Biennale di Lubumbashi, intitolata Toxicity (Toxicité in francese), titolo che mette in opera un cortocircuito di senso traducibile in italiano come Tossicittà (biennaledelubumbashi.com).
Lubumbashi, ex Elizabethville del Congo Belga, era un’area che venne urbanizzata negli ultimi decenni dell’Ottocento, scoperto il rame, dai coloni di Leopoldo II di Belgio. Il rame ha sancito la nascita della città e trasformato la rivoluzione industriale in Europa e l’immagine stessa delle sue capitali. Difficile non pensare alla ville lumière osservando la collina di scavo (il terril), landmark di Lubumbashi formatosi con l’estrazione del rame e la vicina ciminiera: l’immaginario della Parigi modernista delle avanguardie, incarna di colpo, in questa città, il suo lato oscuro, quello dello sfruttamento coloniale delle miniere di rame e dell’estrattivismo delle economie imperiali europee.

La Biennale Toxicity si fa pensiero sul mondo a partire dalla città del rame e del cobalto, capitale della provincia del Katanga, la regione da cui aziende minerarie internazionali del XX secolo avrebbero poi estratto l’uranio (quello venduto dai Belgi agli Stati Uniti per le bombe di Nagasaki e Hiroshima veniva da qui) ed oggi, non lontano, il litio. La tossicità si respira quotidianamente nella polvere carica di arsenico e piombo ed è insita nel terreno da cui emergono pietre di metalli pesanti. Tossica è l’economia modernista delle ciminiere, il cui fumo generava inquinamento insieme a certezze di prosperità e ricchezza, fino a che la loro dismissione successiva alla guerra civile degli anni Novanta ha fatto sì che non fumassero più – e che la crisi economica divenisse visibile e respirabile. Ma la tossicità è anche metafora. Quella esistenziale di uno dei Paesi più ricchi del mondo sfruttato dal funzionamento coloniale dell’economia del modernismo e neocoloniale del presente liberista (pensando alla narrazione delle automobili elettriche che non inquinano, dovremmo osservare le trasformazioni del territorio della vicina Manono dove recentemente è stato scoperto un giacimento di litio). La tossicità del pensiero moderno che ha concepito l’impianto urbanistico segregato di Elizabethville, basato su un finto fatto scientifico: le zanzare non possono volare più di 700 metri. E così la “ville des blancs”, con le ville le cui facciate ricordano le case delle Rue Haute di Bruxelles, e “la ville des indigènes”, sono separate da una zona franca profonda un chilometro per evitare che le zanzare che pungevano gli “indigeni”, pungessero anche i bianchi. La tossicità dell’estrattivismo delle risorse dell’immaginario, con le storie di artisti e fotografi globali di passaggio che raccontano l’Africa delle ingiustizie e dei disastri, senza dare visibilità agli immaginari resilienti che la vivono quotidianamente.

Con la voce e le immagini di artisti congolesi e internazionali, la Biennale ha lanciato la settima edizione il 6 ottobre scorso, nello spazio dedicato al suo progetto formativo e di lunga durata, “Ateliers Picha”. La Biennale di Lubumbashi nasce nel 2008 con l’idea di dare spazio agli immaginari generati in questo contesto, come Rencontres Picha. Due fotografi allora emergenti tornano dai Rencontres de Bamako e decidono con i loro compagni di organizzare una cosa simile, uno spazio in cui invitare altri artisti e visionari dall’Africa e dal mondo e connettere le proprie immagini, scambiando storie e forme di resistenza. Nasce così Picha, in Swahili “immagine” (e sullo swahili che si parla in questa parte del Congo, lingua imposta dagli imperi coloniali per dare ordini ai lavoratori delle miniere, bisognerebbe aprire un capitolo troppo lungo per questo spazio), l’organizzazione che alimenta la Biennale da 14 anni. «Immagine come mezzo e città come palco» spiega il manifesto di questa organizzazione di artisti, scrittori, producers, che hanno abbracciato insieme l’utopia di poter decodificare la colonialità insita nella vita quotidiana: nelle scuole in cui si parla ancora di Leopoldo come un modernizzatore, nelle chiese in cui si dominano desideri e aspirazioni con prassi di contenimento dell’immaginario, nella forma della città.

Dopo la prima Biennale, Picha ha aperto uno spazio laboratoriale, cioè studio collettivo di creazione e ricerca sperimentale su media e idee, e pur poggiandosi sulle spalle fragili di una organizzazione indipendente che nel mondo anglosassone sarebbe definita “grassroots”, conta sul sostegno di una rete locale ed internazionale di artisti, curatori, scrittori di altissimo livello. Ateliers Picha nasce per accompagnare e far crescere una nuova generazione di artisti congolesi. Dal 2019 ne sono direttrice artistica ed insieme a un gruppo di quindici giovani artisti, scelti insieme a Picha, abbiamo lavorato alla produzione delle loro opere nella sezione più corposa della Biennale.

A loro si sono aggiunti artisti più affermati, per animare dei workshop di produzione site-specific: Franck Moka, Isaac Sahani Dato, Frank Mukunday e Sarah Kadima dalla stessa Repubblica democratica del Congo; Luigi Coppola e Maria Iorio/Raphale Cuomo da Belgio e Svizzera. Si parla di ciminiere che non fumano più, di piante che riparano il territorio (in un bellissimo progetto di Luigi Coppola), di storie precoloniali tra uomini e cani, di storie e figure politiche e culturali locali dimenticate e da far riemergere, di intere comunità salvate dal lavoro ostinato e illegale dei raccoglitori precari di spazzatura. Piuttosto che concentrarci sulla produzione di una mostra per la Biennale, abbiamo sviluppato dei percorsi lenti e di lunga durata, seguendo l’idea di un Symbiotic Planet che allude a prassi di condivisione, cooperazione ed evoluzione collettiva. Appropriandoci di una scoperta dalla biologa Lynn Margulis come metafora, abbiamo operato in un pianeta simbiotico, dove l’evoluzione di uno aiutasse l’evoluzione di tutti, creando un territorio fertile, sano e in cammino verso una migliore condizione collettiva.

Possibile immaginare l’unione e lo sforzo collettivo come antidoto alla tossicità del nostro presente? In questo percorso l’Endosimbionte di Margulis sembra essere anche metafora e sintesi dell’operato di Picha nel suo contesto: partecipazione e condivisione sono possibilità tangibili per la co-creazione di migliori spazi di vita, in cui pensare, radicare, creare e migliorare il reale. Ma è anche un immaginario che proprio da questo contesto così carico di implicazioni anche per il resto del mondo – il mondo è un sistema, quello che succede a Lubumbashi è il lato oscuro del sistema di governance globale che trasforma il pianeta – sembra indicare vie futuribili di convivenza per un pianeta in rovina.

Anche la moda in Africa è politica

Di

Giovanna Parodi da Passano

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6 Novembre 2022

«Perché non vedere l’ambizione all’eleganza come espressione della volontà di sopravvivere?». Inaspettato, e stimolante, l’interrogativo della fashion designer e filmmaker maliana Awa Meïté, pone delle domande. Sulla forza creatrice della bellezza, certo, ma soprattutto sulle ragioni che nel suo mondo fanno della ricerca dell’eleganza una esigenza, una questione vitale. Come spiegare altrimenti una tale enfasi sul modo di apparire?

Partendo dal Mali, pur con i limiti di ogni generalizzazione, potremmo andare oltre fino ad affermare che l’aspirazione all’eleganza, e segnatamente la ricerca di un look d’impatto attraverso lo stile appariscente degli abiti, da quelli di parata a quelli di strada, è modalità ricorrente attraverso cui in Africa, nelle culture black delle diaspore e nelle travagliate comunità di migranti, si rafforza la componente performativa, negoziale e relazionale di identità composite.

In altre parole, la messa in scena del corpo attraverso un abbigliamento d’effetto, e fortemente assertivo, appare come una pratica diffusa nei contesti di socializzazione, di aggregazione e competizione in quell’ampia e diversificata galassia in cui oggi molti si riconoscono come appartenenti a una comunità nera globale, all’interno della quale, come ben dice la scrittrice e sceneggiatrice anglo-nigeriana Theresa Ikoko: «Si sente una connessione» . E dove, il «diritto all’immaginazione», di cui ci parla Arjun Appadurai (2001), fondamentale nella costruzione di identità in grado di reggere le sollecitazioni e le ansie della globalizzazione, trova proprio nell’inventività del vestirsi una delle sue forme espressive, in modo particolare nelle metropoli dell’Africa occidentale e centrale, dove diviene una sorta d’intonazione generale parte del patrimonio creativo.

«Espressione della volontà di sopravvivere». L’ enfasi non è fuori luogo, anzi. Queste forme di espressività sono atti performativi che trasformano chi li produce, valorizzando il singolo – le apparenze contano come mise en place di sé – e nello stesso tempo portano avanti una serie di istanze collettive. Così, dati gli stretti rimandi fra corpo, persona e personalità e considerato il ruolo cruciale del pubblico che assiste, la performance estetica ed emozionale del corpo rivestito con outfit eclatanti – in cui abbigliare è abbagliare (e qui il richiamo obbligato è alla celebre Sape, la moda dei dandy congolesi) – incarna l’intenzione strategica del performer in risposta al contesto e sta lì a mostrare che il corpo vestito in quella maniera è un corpo in azione. Insomma, nei diversi scenari in cui si dispiega e interagisce l’abbigliarsi è una forma efficace di agency, non solo per essere visti, ma per allargare la sfera di azione e di relazione della persona in un mondo fortemente globalizzato, interconnesso anche nella spettacolarità generalizzata e nella tensione permanente che l’apparire o il rischio dell’invisibilità comportano.

Il corpo vestito, dunque, come primo luogo in cui si incarnano identità problematiche e in movimento, prodotte dalle connessioni e dalle tensioni tra mondi locali e più ampi scenari storici, economici, politici. Un corpo motore di creatività e moltiplicatore di presenza sociale, che si sperimenta in performance condizionate dal giudizio estetico e orientate in qualche misura dalle reazioni di chi guarda, assiste, partecipa. Un corpo immerso in un corso di vita fluido, operante e incorporante ciò che lo circonda. La questione non può quindi ridursi a un semplice trasporto diffuso per l’eleganza spettacolare. Se l’inclinazione al vestirsi per fare colpo si aggancia allo spirito del tempo (dress to impress) lì però non si esaurisce. Nel nesso fra corpo e vestito vi è la costruzione del sé pubblico, individuale e comunitario, di classe e di genere, l’incorporazione di modi di vivere, sentire e di pensare nei quali singoli e intere comunità possono ritrovarsi, una stratificazione storico-culturale fatta di eredità assunte e dismesse, rivendicate e subite. Come dimostra tutta la storia dell’abbigliamento e dei commerci di tessili e filati, vestire il corpo è una vicenda di incessanti appropriazioni e trasformazioni.

In molte tradizioni di pensiero africane la costruzione culturale del corpo ruota intorno all’esigenza di potenziarlo. Attrezzare il corpo, infatti, contribuisce non poco a esaltarne la potenza esistenziale e creativa. Va in questa direzione l’incorporazione di segni-forza, non di rado anche di origine straniera, come è stato il caso, in epoca coloniale, di stoffe, tenute e divise di origine europea che in quanto altre erano oggetto di fascinazione e appropriazione. Attualmente la fascinazione è quella fashion esercitata dal sistema globale della moda, con la ripresa dei segni cult dell’oggi, in qualche misura ancora in funzione di segni-forza, prodotti di una modernità globale e cosmopolita diventati elementi fondamentali di una modernità locale.

Sullo sfondo delle pratiche e manovre in atto sul terreno poroso e in continua evoluzione dell’abbigliamento nei mondi locali c’è tutto ciò che contribuisce a creare l’ambiente visivo nel quale viviamo. Si va dal campo delle estetiche del quotidiano a quello dei creativi africani della moda e dell’arte che lavorano sulle trasformazioni materiali e simboliche del corpo attraverso l’abbigliamento. Dai corpi rivestiti che cercano visibilità sociale e una maggior presa sulla propria esistenza sulla scena pubblica, passando anche dalla loro riproduzione in immagine attraverso una molteplicità di media, alla scena estetica contemporanea africana e delle diaspore. Una scena affollata, che offre innumerevoli opportunità di collaborazione fra artisti, fotografi, registi, fashion filmmaker, stilisti, fashion designer, designer tessili, attivisti visuali, coreografi, performer. Che si tratti degli afrodiscendenti delle diaspore, degli afropolitan affermati e ben integrati nei circuiti internazionali, o di chi vive in Africa – tutti operano all’interno di configurazioni culturali mondiali in cui mass media e social media, flussi globali di persone e cose, immagini e informazioni, generano una connettività diseguale ma generalizzata.

Nelle mani dei creatori odierni, segni e pratiche dell’abbigliamento si rivelano straordinari dispositivi per affrontare nodi cruciali della società contemporanea, rileggere diversamente il passato, raccontare il presente raccogliendone le sfide, provare ad andare oltre misurandosi con la sperimentazione di scenari sociali ed estetici alternativi, afrocentrici e utopici che, all’insegna del Blacks to the future, mescolano il passato culturale africano con il futuro della fantascienza. Defraudati del loro passato, gli artisti dell’Africa e delle diaspore rivendicano il diritto a immaginare un mondo futuro africano. Pionieri su questa strada gli esponenti della corrente culturale, sociale e artistica dell’Afrofuturismo, nata come spazio di resistenza nera negli anni Settanta del secolo scorso dalla sinergia di scrittori, musicisti e artisti afroamericani. Nel loro solco, oggi diversi altri artisti frequentano questo campo di esplorazione estetica e politica dove la sfida è reinventare la realtà attraverso la “lente culturale nera”.

Archiviata ormai, già a partire dagli anni a ridosso dell’indipendenza, la schematica contrapposizione fra tradizione e modernità, nel fervore artistico che si muove tra Africa e altrove – e che riflette la crescente natura transnazionale dell’arte contemporanea – rimangono ancora in ogni caso le dolorose collisioni tra passato e presente. Così come rimangono le risonanze del passato, anche se all’interno di linguaggi estetici attualissimi e globali, nelle scelte estetiche visionarie di più artisti africani e caraibici le cui diverse produzioni risultano apparentate nel rimettere in gioco una spiritualità dinamica che poggia su fondamenta precoloniali, e che riconduce a contesti in cui la potenza fisica è tradizionalmente associata a forze spirituali e in cui la linea fra realtà e immaginazione sfuma. Da segnalare in particolare, a questo proposito, il fashion film d’autore diretto dalla fotografa e artista visiva Kristin-Lee Moolman per Alchemy, la collezione A/W 2021 – disegnata con l’apporto di una guaritrice tradizionale – del giovane fashion designer sudafricano Thebe Magugu.

Da sottolineare inoltre è il gran numero dei creatori che nelle loro opere affrontano tematiche identitarie. Sono in buona parte autori che prendono in considerazione il ruolo cruciale delle stoffe nella rappresentazione e riproduzione delle identità coloniali e postcoloniali africane, esplorando in modo critico e ridefinendo in chiave visiva l’ambigua relazione fra l’arte fotografica del ritratto e dell’autoritratto (e i suoi effetti performativi-trasformativi) e i tessuti – in prevalenza quelli vissuti come “autenticamente africani” perché assunti convenzionalmente come indicatori di “africanità” in nome di una “tradizione” più o meno costruita o ricostruita (spicca la presenza ubiquitaria del wax print o african print). Anche laddove il richiamo è a culture dell’abbigliamento specifiche, difficilmente restano relegate alla dimensione locale ma come nel caso, ad esempio, degli ormai diffusissimi bogolan, indigo e kente vengono rinnovati e rilanciati su una scena più ampia, anche per rispondere alla sete di novità che muove il mercato dell’arte e della moda.

Nel sistema sempre più integrato dell’arte della moda e del design, oggi trovano ampio spazio anche temi di grande rilevanza sociale e politica come quelli dell’inclusività, dell’equità e dei diritti sociali e culturali. Collegata al resto del mondo e consapevole dell’avvenuta uscita di scena dell’occidente come unica misura del mondo, una giovane e militante generazione di artisti (fra loro numerose le donne), in continuità e discontinuità al contempo con le generazioni di artisti “born free” (nati dopo l’indipendenza) che l’hanno preceduta, spesso partendo da vissuti strettamente personali, riesce a trascendere la specificità della esperienza individuale per inserirsi in un dialogo globale – sempre più aperto alle eredità culturali non eurocentriche – intorno alle più incisive istanze sociali e politiche. Sono artisti che combinano la riflessione sociale con la sperimentazione formale attraverso una produzione che comprende installazioni e collage multimediali, performance, fotografie, immagini digitali, video, film, disegni, incisioni, pittura, scultura (ma anche danza, musica, poesia).

Fra le note dominanti spiccano le problematiche attuali inerenti alla differenza di genere e alla sessualità femminile, con il cursore spesso puntato sulle istanze della comunità Lgbtq (un nome per tutti la sudafricana Zanele Muholi). In breve, a dominare è la criticità delle identità, personali, culturali, razziali e di genere: a partire dalle discriminazioni sessuali a quelle razziali, con rimandi tanto alle storiche sopraffazioni nei confronti dei neri – la tratta atlantica ma non solo – , quanto ai soprusi perpetrati nelle odierne migrazioni all’esterno e all’interno del continente africano.

Nella produzione degli artisti, memoria e vita dei tessuti e agency del vestiario e del corpo diventano potenti strumenti per decentrare la prospettiva occidentale, rifiutare radicati paradigmi escludenti, arrivando a ribaltare la percezione negativa della Blackness spostandola dai margini della storia al centro della scena, fare i conti con vecchi e nuovi colonialismi e insieme, per citare Alessandro Triulzi, «con l’ambiguo immaginario di possesso e di dominio» (2005) che continua a influenzare il prisma visivo degli ex colonizzatori e, in qualche modo, sembra ancora condizionare lo sguardo degli ex colonizzati.

L’autrice: Giovanna Parodi da Passano è docente di Antropologia. Questo testo è tratto dal dossier n. 95 (dicembre 20/21) di Africa e Mediterraneo. Su questo tema Parodi da Passano ha curato il volume African Power Dressing (Genova university press)

Nella foto: l’autoritratto dell’attivista visuale Zanele Muholi, Tate modern gallery di Londra, 3 novembre 2020

Giuliano Martiniello: Fame di agricoltura (ecologica)

Di

Donatella Coccoli

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6 Novembre 2022

Sconfiggere la fame, raggiungere la sicurezza alimentare e promuovere l’agricoltura sostenibile. È l’obiettivo 2 dell’Agenda 2030 dell’Onu, fissato nel 2015 e lontano dall’essere realizzato. «Il rapporto della Fao del 2019 stimava che circa 700 milioni di persone hanno sofferto la fame, una cifra aumentata di circa 150 milioni alla fine del 2021 soprattutto a causa degli effetti catastrofici della pandemia da Covid 19 e dei fenomeni meteorologici estremi legati al climate change. Il loro numero cresce più rapidamente in Africa dove si stima che il 20% della popolazione è sottoalimentata, una persona su cinque», afferma Giuliano Martiniello, professore associato in Scienza ed economia politica all’Università internazionale di Rabat, in Marocco, dopo esperienze di ricerca e insegnamento in Libano, Uganda e Sudafrica. «Se questa tendenza attuale dovesse continuare, nel 2030 più della metà delle persone nel mondo che soffrono la fame in modo cronico si troveranno in Africa», aggiunge. Le prospettive sono dunque drammatiche, se consideriamo anche l’ultimo allarme lanciato a settembre da Fao e Wfp sulla carestia nel Corno d’Africa.

Professor Martiniello, sicurezza alimentare e agricoltura sono correlate. Qual è la situazione, in generale, dell’Africa?
I 54 Paesi hanno ecosistemi, dotazioni di risorse, conoscenze e colture agricole differenti, ma quello che emerge è una tendenza continentale di impoverimento dei mondi rurali, di contadini, gruppi-agropastorali, pescatori e comunità indigene.

Cosa ha determinato questo impoverimento?
Le riforme di ristrutturazione neoliberale degli ultimi trent’anni che hanno indebolito fortemente il settore agricolo. Si chiedeva in sostanza agli Stati di intervenire di meno nel settore agricolo per lasciarlo solo all’iniziativa privata. Gli Stati oggi investono cifre irrisorie in agricoltura. A questa mancanza di politiche, si è aggiunto un processo di marginalizzazione politica degli abitanti delle zone rurali che rappresentano ancora la maggioranza delle popolazioni nazionali. Quindi siamo al paradosso: le strategie di sopravvivenza e riproduzione sociale si fondano sull’agricoltura ma lo Stato non investe in sviluppo rurale e sottrae risorse ai produttori. E poi c’è il disastro climatico, che ha cominciato a fare le vittime soprattutto fra i piccoli produttori.

Come è stato affrontato finora il problema della sicurezza alimentare?
C’è stato un discorso egemonico propalato in genere dalle istituzioni finanziarie internazionali e dalle agenzie di sviluppo globale secondo cui la crisi alimentare è il risultato di un disequilibrio tra una popolazione crescente e una bassa produttività agricola. Un discorso molto tecnicista e produttivista, nel senso che l’antidoto alla crisi è massimizzare la produttività agricola attraverso due strategie: la prima è l’espansione del land grabbing, l’acquisizione cioè di terre attraverso gli Stati da parte delle compagnie multinazionali straniere o dei gruppi di capitale nazionale che impongono un modello agroindustriale basato sulla produzione di monoculture a grande scala e quindi sull’utilizzazione intensiva di energia, di acqua e di suolo.

E la seconda strategia?
La propagazione della rivoluzione verde in Africa che, ricordiamo, è un piano di modernizzazione agricola di origine coloniale cominciato negli anni 50 e 60, fondato sull’utilizzo di fertilizzanti commerciali, concimi a base di combustibili fossili e prodotti agrotossici. Ora, è vero che ci sono stati dei progressi nella riduzione della povertà e della fame a livello globale, ma sono il risultato delle azioni di due grandi nazioni come la Cina e l’India. In Africa questi progressi non ci sono stati.

Che cosa pensa dell’Alliance for a green revolution in Africa (Agra) lanciata nel 2006 dalla Fondazione Gates?
Rappresenta un esempio di convergenza di interessi politici, economici e ideologie tra i governi africani, i donatori internazionali e i filantrocapitalisti. L’obiettivo era raddoppiare la produttività delle colture e le entrate per 30 milioni di nuclei familiari rurali, riducendo per più della metà l’insicurezza alimentare in più di 20 Paesi africani entro il 2020. Secondo i filantrocapitalisti e molte agenzie di sviluppo, il problema resta di natura tecnica (bassa produttività del lavoro, tecnologie arretrate, bassa rendita delle sementi contadine). Invece io sostengo che il problema sia al tempo stesso politico, economico e storico. Bisogna comprendere le cause strutturali e il carattere della crisi alimentare in Africa con altre analisi: sul periodo coloniale e post coloniale che di fatto ha trasformato i Paesi africani in importatori di cibo piuttosto che esportatori, e sui cambiamenti delle relazioni sociali rurali – controllo, accesso e uso della terra -, nonché sulle trasformazioni agrarie e ambientali e sulle mutazioni dei sistemi agricoli locali sempre più orientati verso culture di esportazione.

Che cosa ha prodotto Agra?
Di recente uno studio di Timothy A. Wise dell’Istituto per l’agricoltura e la politica commerciale (Iatp) degli Usa ha dimostrato, a differenza di quanto era stato prospettato, che la produttività delle colture è aumentata lentamente, la povertà nei Paesi dove Agra ha operato resta elevata e che addirittura il numero di persone che soffrono la fame è cresciuto. Agra si è concentrata soprattutto sul mais, come risposta al problema della fame. Ma nonostante la pioggia di finanziamenti – un miliardo all’anno di Agra e un altro miliardo sotto forma di sovvenzioni da parte degli Stati – i contadini poveri non hanno beneficiato di questo intervento. Anzi, molti dei piccoli produttori in realtà si sono indebitati perché costretti all’acquisto di sementi, fertilizzanti ecc. Investire così tanto sul mais ha determinato poi il declino di colture nutritive resistenti al clima come il miglio e il sorgo. Oppure la manioca, un alimento base, utilizzato durante le carestie. Insomma, l’idea di un modello universale che funziona ovunque è il tallone di Achille di questo modo di vedere le dinamiche della trasformazione rurale.

A giugno a Lusaka dieci Paesi hanno discusso sullo sviluppo dell’agricoltura conservativa: proteggere i suoli e diversificare le colture. Si apre uno spiraglio?
Intanto va detto che le politiche della rivoluzione verde sono sempre state contestate dalle organizzazioni contadine africane. L’Alleanza per la sovranità alimentare – circa 200 milioni di contadini, pescatori e gruppi agropastorali – ha denunciato che Agra impone un modello di scienza e tecnologia occidentali che impattano sulla capacità delle comunità e degli Stati di scegliere liberamente la modalità attraverso cui nutrirsi e produrre. Da qui si è acceso il dibattito sulle alternative. Che sono molte: l’agricoltura biologica, la permacoltura e soprattutto l’agroecologia che permette agli agricoltori di apportare le innovazioni necessarie ma coltivando con la natura, non contro la natura. Le grandi piantagioni devono assicurare prodotti sul mercato dell’agribusiness per 12 mesi all’anno, il suolo viene continuamente “spinto” fino a perdere il suo humus, le sue capacità e funzioni, fino a degradarsi. Lavorare con la natura significa promuovere pratiche appoggiandosi sulle conoscenze degli agricoltori locali, favorendo un’agricoltura mista piuttosto che monocolture, che al tempo stesso aiuta a creare compost, biofertilizzanti e altre tecniche che tendono a marginalizzare i concimi a base di combustibili fossili. Uno studio dall’università di Essex un paio di anni fa ha documentato che 300 grandi progetti di agricoltura ecologica in più di 50 Paesi poveri hanno fatto registrare un aumento medio del 79% della produttività con costi al ribasso e rendite al rialzo. Esistono quindi alternative agroecologiche sostenute da piccoli produttori e ricercatori sensibili, movimenti sociali e rurali. Il problema è che si scontrano contro le ideologie e gli interessi politici ed economici che sono dietro al modello attualmente dominante.